专访︱李永晶：解读《老子》是一种寻求、重构普遍主义的实践

华东师范大学政治与国际关系学院副教授李永晶近年来致力于重新解释华夏古典，在最新出版的《老子智慧八十一讲》中，他将孔孟老庄和康德、叔本华等西方哲人对照解读，揭示古文背后的深刻道理和丰富内涵，理解伟大思想家在面临相同问题之时不谋而合的应对逻辑，尤其强调了老子思想穿越时空、普遍适用的特性。他重视将古典文本纳入现代人的认知框架和人生困境，这一解读方式是否将老子视为“心灵鸡汤”？这种对普世性理论的追求是否成为一种特定的执念？在接受澎湃新闻记者的专访中，李永晶认为：一种对真正普遍文明的确信背后，既有古印度吠陀哲人的洞察，也有数学家贝叶斯的定理，还有物理学家爱丁顿的宇宙哲学。在人类文明的这些最高智慧的映照下，《老子》的普遍主义已然表现为一种事实，而不再是理论的建构。

《老子智慧八十一讲》，李永晶著，世纪文景 上海人民出版社，2025年1月版

政治与国际关系学院副教授李永晶李永晶

您前几年出版了《大欢喜：论语章句评唱》一书，这是您解读儒家经典“四书”的第一部分；现在您又出版了解读《老子》的作品。有一种常见的说法，大意是早期的儒道有很多同源之处，后来则渐行渐远。从这两本书的一些表述上看，您似乎更认同道家，是这样吗？

李永晶：儒道二家，我更“认同”哪一家呢？这也是我自己也曾试着问过的问题，所以很愿意分享一下自己的一些心得。由于涉及比较的问题，为了避免误解，我需要稍微迂回一下，谈一下我的立意。首先，在这次重新解释华夏古典的工作中，我为自己确立了一个基本的原则，那就是“无古无今，无中无西”；这一点在两本书的前言与后记中都做过相应的表述，在解读实践中则努力进行了落实。值得一提的是，在具体的解读实践过程中，这一原则的必要性也一再得到了确证：我们只有拿掉诸如“古今中西”等认知框架的约束，才能获得对古典世界中的真实问题更清晰的认知。这一真实问题具有超越时空的属性，我用“宇宙”“心灵”与“生命”三个关键词进行了概括。至于人们议论纷纷的各种异同，它们当然存在，但从根本上说只是同一个问题在时空中的特定表象。如果只盯着差异看，我们就会模糊了焦点，从而也就忽视乃至于无视了那个普遍的、真实的、深刻的问题。所以，就这个原则自身来说，我无法将哪一家置于更高的位置。毋宁说，我们要以融通的方式恢复对那个真实问题的感受力和探讨的热情。

其实，从世界主要文明的发展历程来看，我们同样可以看到这样一种知识大融合的过程，只是在速度上有缓有急而已。在这个过程中，科学技术的迅猛发展无疑是一个极为重要的推手；传播技术的瞬时化和图像化，有着击穿绝大多数人为壁垒的力量。比如说，当下的一个二三分钟的爆款短视频取得的效果，可能抵得上历史上成百上千的传道士的讲经说法，因为它会以直观的形式传播真相。当那些观念的壁垒被拆除后，你就会看到人们普遍关心的真实的问题：它们不具有时空属性，既不与你偶然出生的、由经度和纬度圈定的地理空间有关，也不因你出生的“时代”不同而有显著的变化。尤其是这个“时代”观念，或者说我们现在的“时间”观念，其实是现代人制造的一个错觉，即后出的、晚出的事物优越于此前的事物。古之人当然有不如今之人的地方，尤其是在科学技术领域。但在那些对我们生活有压倒性影响的领域，比如道德，没有任何一个现代人敢于宣称，他高于古人。二十世纪的著名物理学家马克斯·波恩曾反思说，认为科学思想比其他人类思想和行为更优越的信念，其实是一种“自我欺骗”。我认为这才是真正的科学思想。

换一个角度来说，在地球四十亿年的生命史中，我们头脑中用来说事的那三五千年的时光，难道不可以忽略不计吗？作为运动的一种计量尺度的时间，无法成为我们价值判断的依据。其实，我们的认识越往底层走，就越会发现那些超越时空的属性。我在前面提到的“真实问题”，需要我们在这个“四十亿年”的宇宙尺度上去重新审视，这也恰恰是老子《道德经》的尺度。而基于近代以来的一些特定认知的行动，显然曾经、并正在以各种形式消耗着地球上的各种生命，包括每天都在上演的战争杀戮。

那么，在具体的时空状况中，我们又该如何看待儒家和道家思想的差异呢？我想把问题稍微调整一下：我们该如何看待老子和孔子的不同呢？在研习古典的实践中，我很快就找到了一个解决办法，因为我看到了他们的共同点。这么说吧，晚周著名的老、孔、孟、庄四子在我的古典解释学视野中，他们首先是“圣人”而非其他。“圣人”的分身可以表现为诸如“哲学家”“思想家”“知识分子”等现代人习以为常的标签，但单独拿出来任何一种都无法说明“圣人”的真相。我要说的是，你一旦认识到老子、孔子等人的圣人属性，就很难不在同等程度上“认同”他们。

同样，一旦我们领悟到了这些人的圣人属性，他们学说的差异就不是主要问题了。在人类迄今为止的历史上，在上千亿先后存在过的“智人”当中，能被后世普遍地视为“圣人”的人其实屈指可数，没有几位。尽管如此，圣人的存在似乎无法简单获得人们的认识，这实在是令人惊诧的现象；而在世俗化的现代社会，单单提到“圣人”二字都足以震动无数人的视听了。就我们这里谈论的老子和孔子来说，在当代社会，孔子似乎更不容易得到认同，或者说更容易遭受误解。这里面的一个理由就是，老庄思想有着与现代个体主义心灵更容易发生互动的友好界面，而孔孟思想似乎有着太多的教条，让人不自由。但这些都是粗糙的，甚至是错误的看法，我在解读《论语》时已经从诸多角度进行了辨析，这里不再重复。

顺便一提的是，在这个容易遭受“误解”和“曲解”的意义上，与老子、庄子相比，我倒是更愿意为孔子和孟子去辩护；而在后二者中，我更愿意宣说孟子思想。孟子被视为儒家“亚圣”，地位不可谓低，但我觉得他的意义仍未得到充分的认识。

那我们再谈一个更具体的看法吧。老子有很多政治哲学的思考，这种思考在现实实践中常常会引向暗黑的政治手腕，比如司马迁将老子与韩非合传，就代表了一种态度；老子学说甚至被一些人认为是君王南面之术，您怎么看这种批评性的看法？

李永晶：将老子思想视为谋略、视为君王的统治术，这的确是极为寻常的看法。比如，第三十六章有“将欲弱之，必固强之”“将欲夺之，必固与之”等一系列说法，人们太容易将这些表达视为谋略了。当人们将这些说法与《孙子兵法》中诸如“能而示之不能，用而示之不用”“卑而骄之”等说法对照时，自然就可以得出结论说，《孙子兵法》就是老子思想在军事上的积极运用。所以，如何使用老子学说，端赖使用者的认识和用心如何；在专制君王、僭主与佞臣的手中，老子思想被用于权术，那再正常不过了。但如果据此就将老子视为“阴谋家”、将其思想视为“权谋之术”，那就是对老子思想的歪曲和诬陷了。这种歪曲、诬陷和指责不绝如缕；比如，宋代新儒学的集大成者朱子、明末清初的著名思想家顾炎武等人在谈到老子时，都颇有微词，而其指责老子的核心不外乎在“权谋”二字上。对此，我有完全不同的看法。

举一个身边的例子来说吧。现在，我们成年人每天都在使用智能手机，很多人每天在五花八门的视频上消耗了大量的时间。于是，有批评者认为，短视频分散了人们的注意力，让人们的阅读变得碎片化，并最终得出结论说，智能手机会制造信息茧房，让人无法深度思考。但稍微冷静思考一下，你就会发现，智能手机无疑是人类最伟大的发明之一，相当于为二足的人类增添了一对翅膀，已经不再是身体感官的延长了。而人们对它进行的批评，其实只是对人性弱点自身的批评；智能手机无非让人们更清楚地看到了人性的弱点而已。我的意思是，我们如果对政治权术、厚黑手段感到厌恶，那就应该对我们人性自身展开反思，对形形色色的不受节制的权力和欲望进行批判。

这个例子其实还不很贴切，因为它容易让我们将老子思想单纯视为一种思维方式，视为一种类似中立的技术。要真正把握老子思想，就回到我在前面说的“圣人”这个视角上。这里我顺带为“圣人”一同辩护一下吧：我们所知的人类政治史上的那些堕落、败坏、暗黑的事件，其实与圣人的思想和学说无关。“圣人才是真正对我们好的人。”这是我在解读《论语》时获得的一个认识。我的意思是，无论是老子还是孔子，他们都是有着圣洁心灵的人；对他们的思想和学说进行的任何评价，如果不符合这一条标准，问题大概率出现在解释者的身上，而与圣人自身无关。

有一个类似的世俗看法的问题，同样涉及如何理解道家哲学的问题。从现代个体的角度来看，很多人读老庄，似乎是为了给处于逆境中的自己某种心灵的抚慰。我们谈老子的“智慧”，会不会同样走向“心灵鸡汤”？

李永晶：很多人阅读老庄的文字，诚然是为了求得某种心灵上的宽慰。但这有何不好呢？这其实是道家思想的一种功能，而具有类似功能的思想观念体系，我们还可以举出常见的佛教思想、基督教思想以及古希腊斯多葛派的哲学等等。这些思想或学说有一个共同的特征，那就是当你遭遇挫折时，当你面对来自外部环境的逼迫而感到心灵不快时，它们会给你提供了一种通道，让你退回到内心深处的城堡中。在这个心灵世界中，我们可以坚壁清野，外来的困扰、侵袭、压迫被拒之门外，我们成了自己的主人。一个人在人生困顿的时刻、在心灵孤独无助乃至于孤苦伶仃的时刻能遇到这样的援助，不亦幸乎？反过来说，一个人在心灵求救时却感到茫然无措，这不也值得同情与悲悯吗？

不过，事情还有另外一个面相：老庄思想乃至一般的宗教思想具有的这种心灵上的效果，容易转化为当事者对现实处境的错误认知，导致人们采取错误的或者无效的行动。这也就是“心灵鸡汤”这个批评性说法的用意所在。那些无益于人们认清事实与改善生存处境、相反却让人们心安理得的漂亮言辞，那些事实上会导致人们心灵麻木、冷漠、退缩、颓废的各种庸俗套话，它们的生产与流行诚然是人类社会中的一种屡见不鲜的现象。

那么，如何看待老庄思想在传播中出现的这种堕落的形式？从根本上说，这个问题与前面谈到的“权谋”说类似，依然取决于我们如何阅读、如何理解老子的学说。我自己在研读古典文本的过程中发现，老子、孔子这些圣人的说法中往往蕴含着巨大的力量——或者让人们获得对世界的清晰认识，或者激发人们去采取某种恰切的行动。这种力量，你在圣人以下的作者的文字中偶尔也可以遇到。比如，现代新儒家群体中，我个人就从熊十力那里获益极多，因此也一直心存感激。不过，这种感受与直接阅读孔孟毕竟不同；孟子有“观于海者难为水，游于圣人之门者难为言”，我想说的是同一个意思。

因此，我们今天重读、重解老庄思想时，如何将他们的真正智慧揭示出来，如何从中获得真正心灵安慰，获得勇猛精进的心理能量，这才是关键问题。这也正是我前面提到的那个“不分古今中西”的古典解释学原则的一个主要考虑。在我看来，为了将圣人的真知恰如其分地呈现出来，一个比较可靠的方法就是广泛征引我们今天所知的各种知识，为那些古老经典重新确立一个坚实的知识学基础。当然，这个基础还只是“基础设施”，因为知识可以增进智慧，也可以减损智慧；老子“绝学无忧”说的就是这个问题。所以，我们还需要其他的方法来保证我们解读的品性；我在前面提到的“圣人”视角就是其一。

那需要继续解释的问题就是：阅读圣人学说引发的心灵效果，为何具有殊异的、殊胜的品性？其实，古代那些在研习经典的人对此早有说法；刚刚提到的孟子，以及我在书中举出的奥古斯丁都留下了细腻的表达。这里我想分享一则二十世纪政治哲学家列奥·施特劳斯就有一则说法，我们可将其视为对这个问题的最新回答。他告诉我们，研习那些伟大的著作的过程本身就是一种慰藉，我们舍此之外无法安身立命；而且，我们需要时时领悟古典中的那些重要的主题，才能不断深化我们的理解能力。这种理解意味着对自身、对自己理解的重新审视，是一种纯粹理性的思考过程；更重要的是，由于这个过程是“如此高级、纯洁和高尚，以致亚里士多德把它归于上帝的功劳”。要注意的是，亚里士多德是在宇宙创始者的意义上使用“上帝”这个说法的，而不是后世宗一神教体系中的那个称谓。你看，施特劳斯说得非常清晰：在现代性的条件下，我们若想要安身立命，研习那些古老经典几乎是必由之路了。在这个过程中，我们会意识到思想的高贵，最终意识到“人类尊严的真正基础以及世界的善”。

施特劳斯还告诉我们，阅读古典是帮助我们去寻求真正的“智慧”而避免“心灵鸡汤”的最佳方法。这里面最重要的机制有两点。第一，我们与最伟大的思想家不断交流的过程，是一种“即使说不上谦卑，也是最为谦逊的训练”。如果没有必不可少的谦卑，我们对古典的解读就会变得肤浅。这也正是我在书中表达“圣人需仰视才可能望见”这条定律——在一些场合，出于方便表述的目的，我曾将其命名为“儒学三定律”中的一条——的原因。没有此一表达谦卑、敬畏的“姿势”，我们无从获得关于心灵与生命的真正“知识”，真正的智慧也无法从中发生。

第二，这种交流过程同时也是勇气的训练，它要求我们与那种“喧嚣、浮躁、轻浮和低劣的浮华世界彻底决裂”，要有勇气拒绝那些虽普遍流行、但却毫无价值的观点。这可以说是施特劳斯对治“心灵鸡汤”的方法，只是他将这种自我教育的过程表达为将自身从“庸俗”中解放出来的过程。有人可能会产生疑虑：这不是一种精英主义的、因而显得傲慢的观点吗？但这取决于你如何理解施特劳斯对“庸俗”进行的定义：这个词意味着“缺乏对美好事物的体验”。我们只有实实在在、真真切切地研读那些古老经典，才有可能去体验宇宙、心灵与生命中的那些美好事物。华夏世界的几部伟大古典作品，就是我们各自寻求生命中的美好事物的阶梯。

您刚刚提到了政治哲学家施特劳斯的一些观点，再次让我注意到了古典解释方法的问题。其实，用现代观念对传统思想资源进行再阐释，学术界似乎一直是比较热闹的，最近还流行一些新的说法。从您的角度来看，进行这种中西比较、会通的工作，各自思想的边界界限在哪里？或者说是否有一个限度？比如，您在书中对老子思想与量子力学进行了结合，我想很多人会和我一样，感到有难以认同的地方。

李永晶：请允许我在这里做一点声明；或许这个声明应该再早一些。我要说的是，在公开的场合谈论自己的一些做法，总会让我多少面临一些心理上的障碍；但涉及古典解释方法的问题，兹事体大，我不想因为可能不必要的谦虚而错失了与古典修习者们、与推进古典教育的人们进行坦诚交流的机会。这个问题，要接着前面提到的“无古无今，无中无西”的那条原则继续谈。

于“古今中西”是时空上的观念，如果要在古典解释实践中消除这种时空上的区分造成的障碍，那自然就要进行中西会通的工作。当然，出于实际操作的需要，我们需要在策略上进行简化。比如，所谓的“西”其实是一个庞大的知识与观念体系，我将其大致分为“西方哲学”与“科学”两大块。在实践过程中，我将这种解经原则进一步概括为“五教合一”；也就是在华夏文明传统中的儒释道“三教合一”的基础上，再融合“西学”和“科学”这两大知识体系。无需说，这只是我为自己确立的一种实践指南，首先是“心向往之”意义上的努力方向，因为单就任何一块的知识量来说，想要融会贯通可能都要“皓首穷经”了。但这绝不意味着事情不可为，重要的仍然是方法的问题；在实践中“取其同”与“会其意”就是一种可行的方法。

比如，无论是古印度、古希腊还是华夏思想家都有着将“水”视为万物之源的哲学命题，这在形式上就是“同”，而他们的实质意向则在于探讨宇宙的本源。类似的，古希腊的毕达哥拉斯留有“万物皆数”的著名残篇，在将“数”视为宇宙本源这一点上独树一帜，但在探讨万物本源、本体的意义上，又与其他家别无二致——他们都在探讨形而上学的问题。老子讲的“道”，首先就要在这个事关宇宙本源的形而上学层面上去认识，我们才能“识其大者”。这也正是我在此次解读中单独举出“宇宙哲学”这个维度来解析《老子》的根本原因；至于“政治哲学”与“生命哲学”，虽然同样处于老子思想的底层，但我们仍可将二者视为“宇宙哲学”的某种应用。按照华夏哲学固有的说法，前者讨论的是“体”，后二者则可归为“用”。

如果盯着这个宇宙本源看，那么可资利用于比较、会通的思想资源就相对有限了。这里面有着我们无论如何不能回避的资源，那就是由柏拉图、亚里士多德等人传承或发展下来的古希腊哲学。至于你提到的“限度”问题，对于我而言其实就是“身虽未至”的界限，也就是自己努力和能力的边界。如同历史上“三教合一”花费了数个世纪才取得显著的成效一样，二十世纪以来融会“西学”与“科学”的尝试，时日尚短，还需要人们持续地努力和推进。

当然，你提到的这个“边界”或者说“限度”还与我们讨论的对象有关系。比如，在面对老子的文本时，我们会自然而然地借助自然科学以及数学的相关思想来进行解析，但面对《论语》的文本时，我们就很难用上它们了。这是因为，道家思想和相关的实践有着浓厚的科学探索的侧面；中国古代科学、医学乃至数学的许多成果，都是道家或道教人物参与其中的结果。这些科学技术史上的事实意味着，我们有必要参考近现代科学取得的成果，尤其是科学思想与认识，重新探索《老子》文本的深意。

提到科学思想，我们就无法绕过“量子力学”了；我们都知道这是二十世纪物理学取得的最大成就。它的创立虽然不过是百余年前的事情，但其影响可谓无远弗届，与我们的日常生活可谓形影不离；我们每天都在使用的基于现代半导体技术与光电技术的发明，比如我们此刻使用的手机或电脑，就可视为量子力学的一种应用。有意思的是，在如何理解量子力学上，科学家们尚未取得一致的意见。其中的缘由，简单地说就是，在诸如“电子”“光子”等亚原子尺度的微观世界中，我们习以为常的一些观念与基本的科学观念失去了效用。关于这一点，量子力学的那些伟大奠基者们，比如普朗克、波恩、尼尔斯·玻尔、爱因斯坦等人都有深入的探讨，我在书中也做了部分介绍，这里不再重述了。

这里有必要再做说明的是，考虑到量子力学在探索宇宙万物的深层本质与运作机制上取得的成就，我们就有必要将其纳入关于宇宙本源的理论当中。由于老子的“道”首先就是关于宇宙本源的论述，那么我们将两者并置在一起加以思考，就是题中之义了。当然，这是一件十分困难的事情；为了理解量子力学，我们首先要对一些极为抽象、高深的数学有所了解。其实，我自己数年前就曾试图学习冯·诺伊曼的《量子力学的数学基础》一书，但很快就不得不放弃这一尝试。但在这个过程中并非毫无所得；我一再惊诧于数学与物理世界形影不离的相互关系。在这个试图理解量子力学的过程中，我得到了一种认识和确信，即数学、物理学与形而上学是人类知识的三种基本类型；在探索宇宙与生命的过程中，三者缺一不可。

当然，用量子力学带来的认识去解释“道”，也仅仅是一个极为初步的尝试。其实，如同科学家在“量子生物学”领域的研究所显示的一样，如何应用量子力学的理论去探索生命奥秘，可以说也是刚刚起步。但如果考虑到二十世纪物理学发展对生物学的极大推进，那么我们就有理由期待量子力学在解析生命现象上将扮演极为重要的角色。所以，如果我们采用“取其同”的方法，就有可能拼凑出一幅可能关涉宇宙本源的画面；比如，我将第四十一章题为“万物涌现：从空无到存有的相变”，就是这样一种尝试。当然，这种尝试其来有自；我在书中曾明确表明，十九世纪哲学家叔本华对物理学与形而上学的反思，给我提供了不可或缺的智力支持。

提到叔本华，我注意到您在书中多次引述他的哲学来解释老子的思想。您在书中提到，从西方哲学发展的脉络看，叔本华哲学是在康德理性主义巅峰的基础上向前的一种推进，对世界的神秘本源或者说本质进行了揭示。但老子之前并没有这样一个理性主义的体系，所以您对叔本华的直接引述是不是意味着老子跳过了理性主义的阶段直接进入“玄之又玄”的境地？这么做是否会导致一种对“道”的神秘主义的理解？

李永晶：这个问题比较复杂。其实，如同量子力学揭示的量子行为有着“神秘”的属性一样，我们的这个世界自身从根本上说就是神秘的。当然，科学家不愿意使用“神秘”这个字眼儿，而是倾向于认为宇宙、生命与意识的起源充满了“未解之谜”，其潜台词就是有朝一日人类能破解这些谜团，因为他们正是在为此奋斗着；但那些最深刻的物理学家，比如牛顿与爱因斯坦，更愿意欣然接受“神秘”二字。

科学家在这个事情上有理由保持乐观主义，但哲学家并不这么认为。比如，奠定了现代知识学与认识论基础的康德，就认为宇宙的本源或者说本体不可认识，它处于人的理性认知的彼岸，因为人的理智能力——他称为“先验的认知结构”——已然注定了我们无法沿着因果链条追溯到那个“未始”的初始状态。简单地说，沿着因果律的链条追溯起因，我们只能次第上升，永无穷极。科学家认为“世界之谜”可解，仅仅是因为他们将这个谜面限定在了现象的世界，也就是大自然当中。康德的伟大贡献在于，他发现了人类的理智能力的先天界限，对于界限外的事物必然一无所知。在康德身后，只有叔本华认真继承并发展了康德的业绩，并进一步提高了人类对宇宙万有的认知的清晰度。

叔本华的创造性在于，他在康德的理性主义止步的极限地点，进行了一次惊人的跳跃，从而跨过了那道无形的边界。我们长话短说吧：他并未接受康德“自在之物”（亦称“物自体”）不可认识的判断，而是独辟蹊径，发现了“意欲”就是“自在之物”。叔本华的解释巧妙精微，胜义纷呈，我在书中做了必要的引述和介绍；这里要说强调的是，康德—叔本华哲学体系提供的工具，在我对“道”进行分析时扮演了非常重要的角色，让我在很大程度上解开了围绕“道”的那层神秘主义的色彩。

当然，有一些学者批评说，叔本华的“意欲”还是一种神秘之物，他的“跳跃”同样可疑，但这种批评属于不求甚解。所谓的“神秘”，无非是人类的理性无法认知的领域或事物的代称，必然存在于宇宙自身当中。认识到了这种必然性，我们除了像科学家一样称其为“未知”或者干脆“视而不见”外，没有更符合现代心灵的表达方式了。“知不知，上矣；不知知，病矣。”——你看，这就是老子的科学思考方式的表达：清晰的认识就是承认自己一定处于某种无知的状态，承认存在理智自身不可解的事物，而后者无非就是“神秘”一语所要指涉的对象。在这个意义上，老子思想自身才是一种彻底的理性主义表达；也正因此，我们才能用叔本华的哲学体系来进行分析。

要注意的是，我也只是借用现代人视为圭臬的“理性主义”一词来阐述老子思想而已，而绝不是说老子思想与我们头脑中的、问题重重的“理性主义”观念完全严丝合缝。简单地说，老子的“道”是对宇宙本体的描述，而“理性主义”只是“道”在人类层级上的一种表象而已。

您在五十七章中使用了“华夏的自由主义”的说法，而这种借用与本书对叔本华哲学体系的使用似乎又不相同。比如，传统儒家也有“民贵君轻”的说法，有学者认为这是民主主义或民本主义的一种表达。但我们知道，这些古典说法与我们熟悉的建立在个人权利基础上的自由主义理念差别非常大；类似的情况，还可以举出七十九章中的“华夏的社会契约论”一说。这些都可能会让人产生疑问：为什么要借用这样一些西方政治哲学的观念？

李永晶：的确，用“华夏自由主义”这样的说法来界定老子政治哲学的属性，可能会令一些读者感到费解。比如，我们所知的自由主义思想诚然发源于近代西欧，何以老子思想竟然有着现代自由主义的品性？这是不是犯了“高推圣境”的错误，把老子思想抬得过高？又或者，这不会让人联想到那种自清末以来就存在、但却十分可疑的西方科学、西方思想的“中土起源”说？我的回答当然是否定的。其实，前面谈到的“无古无今，无中无西”的这条原则，已经保证了诸如“现代”“西方”等说法都只是一种方便的标签，而不再具有实质意义；真正重要的问题是，我们要分析老子思想究竟有着怎样的普遍的文明属性。

这显然是一种非常高的解经标准，有大量的工作需要提前做好。比如，现代社会中通行的“自由”以及“自由主义”究竟意味着什么？我在解经时无暇处理这个被如此众多的学者讨论过的问题，而是采用了“取其同”的权宜方法：我只是将“自由”视为万民共有的价值理念。——既然我们在现实中很难找到不以“自由”为核心价值观的民族与个人，那么“自由”的内核究竟是什么，每个人就一定会给出一个适合他自己的回答；这就是人们所珍视的“自由”的价值所在。比如，你刚刚提到的“建立在个人权利基础上的自由主义理念”，就是这样一种被普遍珍视的自由价值的内核。只需翻看一下近代著名思想家洛克、穆勒、贡斯当、托克维尔等人的自由论述，在他们诚挚、热情、雄辩的文字当中，我们很容易注意到一种平静而坚定的认识：他们都坚持一个最低限度的、不可让渡的个人权利与自由的领域。了解了这一点，对于追求自由的芸芸众生来说就足够了。

当然，我们这里谈论的“自由”在学术上更以“消极自由”闻名，所以有人可能会强调积极的“自我实现”的权利，也就是用“积极自由”来进行质疑；也有人会诉诸“共和主义”“社群主义”等观念，强调人的社会属性，强调由此而来的自由让渡乃至权利牺牲的必要性。在学术上对自由进行深入、细致的讨论，这些当然很有意义；但为了防止陷入形式的、学究式的讨论，请注意康德的一个警告：“没有人能强迫我以他的方式获得幸福。”强制与幸福二者不可兼得，自由亦然。这些说法其实都是老生常谈，再说下去就不免“掉书袋”了。所以，每当涉及这个问题，我都会给出一个康德命题的白话版本——只要摊上事了，自己卷入了事情当中，他们就会明白他所要的“自由”究竟是什么。华夏传统学术讲“知行合一”“事上磨炼”“理事不二”，说的就是这么一回事：将自己代入事情当中，并以清明透彻的目光进行审视，就会领悟事情的真相。

现在我们就事论事，看一下老子思想是否与上述“自由”价值观念相匹配。就拿五十七章中的这一句来说吧：“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。”你看，这里面首先就包含着两条原则，就与我们谈到的“自由”核心观念密不可分。其一就是“免于干涉”或“免于强制”的自由，这一点表现在对作为权力者的“我”的规范约束上：君王要致力于“无为”和“无欲”，意思就是请国王照顾好自己，不要将自己的观念和欲望强加到臣民的身上。其二就是表现在“自主”或“自我实现”意义上的自由；老子一连使用了四个“自”字，用意极深。如果借用以赛亚·柏林的分类说法，那么前者可称为“消极自由”，而后者则近似“积极自由”。但老子的这个“积极自由”的论述显然更为高明：他在源头上切断了“积极自由”与代表权力的“我”的关联，而将这种自由彻底保留给了每一个个体。这样的个体只是谋求自我实现，而不会像一些近代理性主义者那样，将所有人推搡、拉扯进他们构想的唯一的幸福方案中。

由于《老子》属于古典著作，我们当然不能要求作者像近现代思想家那样对自由进行分析式的展开，也不能要求他给出诸如“代议制”“选举制”等具体的制度措施；这种情形，就仿佛我们不能要求牛顿要懂得爱因斯坦的相对论一样。顺便再说一句，现代人对古典思想家的一个常见误解，源自他们对古典思想观念的囫囵吞枣，而非理解和领悟。比如，爱因斯坦的相对论是对牛顿力学的推广和完善，但爱因斯坦并不比牛顿更了解“力”的本质，或者有更深刻的领悟。今天物理系的优秀大学生的力学知识，可能已经超过了牛顿和爱因斯坦，但这里面没有任何值得他个人骄傲的东西。

借助西方政治哲学的观念来解释老子，在认识上最大的收益就是，我们更容易看到老子思想的文明内核，而且这种内核有着某种超越时空的属性。接着上面的类比说，这就相当于爱因斯坦的广义相对论为我们理解不可思议的“力”打开了一扇门一样。反过来说，如果我们的目光依然局限在传统的解经体系框架内，就不容易看到这种属性了。

您在后记中说，“为寻求一种真正的普遍性理论，我们有必要一再返回到古典世界当中”，甚至认为老子思想有着成为“万有理论”的潜在能力。在现代社会多元化的情况下，这种对普世性理论的追求是否成为一种特定的执念？或者从另一个角度看，现代社会诚然有着各种困境，但这是否意味着我们只能从古典资源中寻找出路呢？这种回归的代价是什么？

李永晶：我完全明白你的疑虑；毕竟，迄今为止的人类历史已经数次表明，一些宣称是基于普世真理的行动，结果往往导致了黯淡、悲惨的结局。这方面最典型的事例，就是很多思想家一再反思的近代法国大革命。在一种普遍的理性主义观念的鼓舞下，为了追求真正的幸福和自由的生活，人们构想了一种彻底改造社会和人性的行动纲领，然后按图索骥，付诸实施。结果，旧秩序的压迫诚然遭到了粉碎，但社会很快陷入革命、革“革命”这样一种无休止的暴力内卷当中。正因此，二十世纪的一些理论家将柏拉图及其后的理性主义者，比如大名鼎鼎的卢梭、黑格尔等人，统统告上人类良知的法庭，要让他们为二十世纪的暴力和牺牲负责。这种批评当然不是定论，但与普世主义的一元论相比，强调包容、共生的多元主义事实上已经成为主流的认识。

因此，任何试图寻找普遍性理论的尝试，都要面对上述来自历史和理论的质疑。退一步而言，安住于现在的文化多元主义共识当中，这不是已经很好了吗？——如果人们能坚持文化多元主义，坚持所谓的“各美其美”，这固然是不错的选择；但问题正在于，我们在现实中所见的恰恰是追求一元主义的冲动，政治左派与右派在这一点上并没有太大的差别，结果制造了很多现实的苦难。前面提到的以赛亚·伯林，这位“消极自由”“选择自由”的坚定辩护者，注意到了上述事实，留下了一番耐人寻味的说法。他以其特有的审慎或者说怀疑的笔触表达说，价值多元论很可能只是当下文明的果实，而对价值永恒性的宣称可能只是对确定性的渴望，或者是“根深蒂固而且不可救药的形而上学的需要”。你看，柏林其实意识到了多元主义在政治上的脆弱属性；他绝无一丝一毫为普遍主义张目的意图，正因此，他所注意到的事实就愈发变得清晰起来。

换一个说法就是，多元主义其实是一种不稳定的平衡状态，很容易遭受打破；价值之争有时形同水火，有思想家将其描述为“诸神的斗争”，这个问题内在于现代社会自身当中。尤其是，当这种或许是内在于人性的“形而上学的需求”与特定的信仰结合在一起时，人们之间的冲突就大概率无法避免了。多元文化主义以及类似的文化相对主义，如柏林自己不得不承认的一样，只是晚近文明的一颗果实，既不属于过去，可能也不属于未来。柏林的自由论止步于此，因而在现实中一再发生的族群间乃至国家间的冲突面前，显得非常薄弱。现代人的生活类似于在大洋上航行的帆船，眼前的风平浪静只是前后两次惊涛骇浪之间的间歇，当下的平稳果真值得我们庆幸吗？如何去看待此刻正在巨浪中颠簸的人们呢？

这其实就向人们提出了“寻求一种真正的普遍性理论”的要求。如果说还有值得庆幸的事情，那就是人类文明中的那几部古老经典，无疑就是对普遍理论的探究与表述。阅读这些古老经典，与那些古老经典的作者对话，我们似乎自然而然地就行走在通向普遍真理的道路上。也是在这个意义上，我认为我们只能回归到古典资源中去探寻智慧方案。现在剩下的问题就是：如果那些古老经典提倡的价值各不相同，岂不又回到了价值多元主义的状况？除了让彼此相安无事外，还有其他办法吗？或者，假设现在有ABCD四种不同的学说，我们如何在价值上对它们排列位次？

其实，在这一次解读华夏古典著作的过程中，我最初遭遇的问题就是：儒道二家，或者分开说就是老孔孟庄四家，我们要到哪一家去寻找出路呢？或者说，哪一家更有能力帮助我们克服危机呢？但随着探究的深入，我发现自己不再受这些问题的困扰了；原因我在前面已经有所涉及，那就是这些问题在多数时刻只是我们基于形式逻辑的设问和思考，因而本质上只是理智层面上的问题。我们也许无法说这些问题是虚构的，但的确可以说它们是片面、空洞、徒具形式的。还记得我们在前面谈自由价值时提出的一个方法吗？——当人们处于真实的情境中时，现实条件的约束会打破形式逻辑制造的多元的幻象。或者说，价值的多元性在理论上相当于一种“量子叠加状态”，诚然有着无尽的可能，但人为的一次干扰，会让这些价值迅速向一个确定的方向“坍缩”。我所说的真正的普遍性理论，要在这个人类真实的情境中去寻找。

因此，如何时时刻刻将自己代入古典作家遭遇的真实情境中，这就成了我们进入古典世界的关键。这也正是我愿意将自己确立的古典学原则称为“一个人的古典学”的原因——这个说法既是对我自己工作情境的真实描述，也意味着这个古典学必须是针对一个真实个体的古典学；也只有这样，我们才能找到普遍主义的真实基础。对此，我平时还有另外一个通俗的说法，那就是“挂钩”：你在阅读古典时，要将自己挂在上面，要让古典发挥真实的作用。古典智慧真实不虚，这其实是所有古典作家共有的看法。近代以来的哲学主思辨、主理智分析；知识取代了智慧，这对于人们的真实问题而言无异于鸠占鹊巢。所以，在文明的当下此刻回归古典，在工具主义已然大获全胜的时代，我们又怎么会失去什么呢？

在人类屈指可数的古老经典中，《老子》极具成为普遍主义理论的能力。其实，我这一次解读《老子》就是这样一种寻求、重构普遍主义的实践。举一个例子，比如“有物混成章”（第二十五章），我将其题为“道法自然：来自宇宙和心灵的律令”，其中进行的文义表述就来自相对论的宇宙模型；因为有了相对论的宇宙观，我才意识到老子的真实意图。因此，在我看来，科学思想最初就是《老子》普遍主义的一个内在组成部分。再比如，我将《老子》第八十一章题名为“正信：我们的栖息地”，其中描述的同样是这一普遍主义的大图景。正信，就是一种对真正普遍文明的确信；这种确信的背后根据，既有古印度吠陀哲人的洞察，也有数学家贝叶斯的定理，还有物理学家爱丁顿的宇宙哲学。在人类文明的这些最高智慧的映照下，《老子》的普遍主义已然表现为一种事实，而不再是理论的建构。